Un aspecte especialment interessant dels nous progressos de la intel·ligència artificial, enllà de la riquesa, la sorpresa i la potencialitat dels seus detalls i horitzons i dels enigmes inquietants que representa per al futur de la societat, és que ens fa preguntar per nosaltres mateixos. La pregunta «¿què som?» es planteja amb una força nova, fins a esdevenir una de les preguntes centrals d’avui. ¿Què som biològicament? ¿Què som intel·lectualment? ¿Què som espiritualment?
La intel·ligència artificial (la IA, o la IAG si ens referim més explícitament a la intel·ligència artificial generativa) irromp amb una energia i un ritme inesperats en un món que crèiem exclusivament nostre: el discurs raonat, documentat, versemblant, estructurat, generador i creatiu. Ontologia i antropologia són en certa manera sacsejades per aquestes novetats en principi tecnològiques. A més de preguntar-nos com funciona la màquina i en què es basen i com actuen els algoritmes concrets que són la base de la seva funcionalitat, ens interroguem per la creativitat, el pensament, el discurs, les emocions i la consciència, i ens sentim intrigats no tan sols per les xarxes neuronals i els sistemes d’aprenentatge involucrats en el seu funcionament, sinó també en nosaltres mateixos.
Aquí apuntaré alguns aspectes ontològics, antropològics i, en certa mesura, religiosos relacionats amb el concepte d’ànima en el nou context dibuixat per la biologia sintètica, les neurociències, la intel·ligència artificial i la teoria de la informació, i per les seves extrapolacions respectives en la cultura de masses. En conjunt, apunten a algunes qüestions que clàssicament es relacionen amb l’ànima com a element vivificador, inspirador i unificador de l’experiència vital d’una persona i capaç de mantenir-se enllà de la mort. En alguns aspectes, les idees d’ànima com a forma dinàmica i estructuradora de la matèria resulten més explícitament il·lustrades i plausibles. Algunes especulacions sobre les possibilitats digitals de depassar la mort, en canvi, presenten propostes molt problemàtiques, que desvien l’atenció pròpiament religiosa cap a un gnosticisme de caire tecnològic i a la credulitat popular. Del caràcter religiós, transcendent i metafísic de l’ànima, en fi, poc en pot dir la ciència, però les seves formulacions actuals semblen obrir a la intuïció religiosa oportunitats d’influència cultural que fins ara semblaven tancades.
El concepte d’ànima va patir una gran regressió en els segles XIX i XX. En les ciències, les activitats analítiques i els prejudicis materialistes van anar descartant tota mena d’animisme, entenent l’ànima com una certa entitat inobservable, immaterial i fantasmagòrica associada a la vida. A mesura que s’avançava en les anàlisis de la histologia, la fisiologia i la neurologia, no es trobava cap indici que suggerís components inobservables que resultessin necessaris per entendre les grans línies del funcionament dels organismes, cosa que semblava fer superflu el concepte d’ànima i rebatre’n la realitat des de la ciència. A aquesta perspectiva des de la ciència s’hi afegia, des de la perspectiva cultural i filosòfica, un embat materialista, agnòstic, escèptic o antireligiós que portava a arraconar tota mena d’al·lusió a l’ànima, insistint o bé en conceptes purament psicològics o al·ludint a un esperit genèric com a activitat emergent del cervell.
Enduta per aquesta pressió de l’entorn cultural, també la religió va anar matisant, reduint i arraconant les referències a l’ànima, ja que semblava anar contra la ciència. És un cas interessant a estudiar en el marc de les relacions entre ciència i religió: la religió no posa restriccions a la ciència, sinó que se sent en inferioritat conceptual respecte a ella pel que fa a l’acceptació pública i la versemblança social. En part, havia contribuït a aquesta minva de credibilitat del concepte religiós d’ànima un ús massa estereotipat, superficial i rutinari d’aquest concepte potencialment tan ric.
En certa manera, però, i sense ser-ne conscients encara, vivim un segle de recuperació de l’ànima en diversos fronts, tot i que per ara no es parli directament d’ànima per la inèrcia adversa dels darrers dos segles. En concret, hi influeixen la biologia sintètica, les neurociències, la intel·ligència artificial (hi podríem afegir, a més, consideracions sobre el desenvolupament embrionari i sobre la psicologia) i la visió actual de la física, que descriu la realitat com una combinació de matèria, energia i informació. El paper creixent de la informació en informàtica, robòtica, genòmica, neurociències i fins i tot en l’ensenyament, l’administració i l’economia ha potenciat la capacitat d’imaginar la qüestió del cos i l’ànima des d’un paral·lelisme amb el maquinari i el programari. Per tal de recuperar el concepte d’ànima, però, cal referir-s’hi d’una manera més versemblant per a la cultura d’avui i reflexionar críticament sobre la seva utilitat i rellevància conceptual en la comprensió de la continuïtat íntima de la persona al llarg de la vida i en la formulació de les seves expectatives de transcendència.
Des de començaments del segle XXI, la biologia fonamental ha passat del paradigma de la biologia molecular al de la biologia sintètica. La biologia molecular descompon les cèl·lules en les seves diverses molècules i n’estudia les xarxes d’interaccions químiques i físiques. La biologia sintètica intenta fabricar les molècules que formen una cèl·lula i, a llarg termini, aconseguir una cèl·lula viva. Avui dia pràcticament disposem de totes les molècules essencials per construir una cèl·lula, però encara ens falta el principi estructurador i organitzador que doni al conjunt de totes aquestes molècules les característiques de la vida, a saber: metabolisme, creixement, reproducció i autopoesi. Aquest principi estructurador i organitzatiu és el que Aristòtil anomenava l’ànima vegetativa. Certament és immaterial, però immaterial no vol dir que sigui anticientífic, sinó que forma part de la dimensió informacional i energètica de la física. Aconseguir vida és una recerca en marxa en diversos laboratoris, tot i que probablement s’aconseguirà una vida més simple que les cèl·lules més senzilles que coneixem.
Des d’aquesta perspectiva, l’ànima vegetativa no seria una entitat vaga, imprecisa i fantasmagòrica que dona vida a la matèria quan s’apodera d’ella, sinó un algoritme biològic precís i complex (una forma, en sentit aristotèlic) que donaria l’organització espacial i temporal, estructural i dinàmica, a la globalitat de molècules perquè el conjunt passi a ser una cèl·lula viva. Aquesta informació va més enllà de l’ADN i comprèn, entre altres coses, les diverses molècules i màquines moleculars de la cèl·lula, les seves xarxes d’interaccions mecàniques, energètiques, genòmiques i metabòliques, i les condicions epigenòmiques i microambientals adients. Disposar només de l’ADN no porta a la vida, tret que l’ADN s’introdueixi en una cèl·lula de la qual se n’ha eliminat el propi però que té disponible tot el conjunt de màquines moleculars que actuaran sobre el nou i que, segons les seves instruccions, donaran una nova cèl·lula viva, de característiques diferents a la inicial. Així, el tema de l’ànima vegetativa ja es planteja des de les formes més simples de vida, abans de fer el salt cap a formes biològiques més complexes.
Per altra banda, els nous desenvolupaments en robòtica i en intel·ligència artificial generativa poden dur a preguntar-nos per l’ànima des d’una altra perspectiva: la de l’ànima intel·lectiva d’Aristòtil. En particular, des que tenim ordinadors molt potents i xarxes neuronals capaces d’aprendre moltes coses i generar-ne moltes més de forma tan sorprenentment semblant a la humana, preguntar-se per l’ànima intel·lectiva seria indagar en les condicions que hauria de tenir una xarxa neuronal o un conjunt de xarxes neuronals (siguin biològiques o electròniques i matemàtiques) per arribar a tenir consciència, autoconsciència, judici i iniciativa pròpies. També en aquest cas ens estem preguntant per una estructura espacial (una arquitectura d’interconnexions entre diverses capes de neurones) i uns ritmes temporals concrets que donarien a la xarxa neuronal aquestes capacitats. Coneixem prou bé algoritmes d’aprenentatge i de generació en les xarxes neuronals, que donen al conjunt les propietats sorprenents que ens admiren i inquieten tant; però encara ens preguntem per coses més subtils, de caire no tan sols funcional sinó sobretot ontològic.
En efecte, encara que en alguns aspectes s’inspirin en xarxes neuronals biològiques, les xarxes neuronals de la intel·ligència artificial són bàsicament matemàtiques, en realització electrònica. És un detall d’interès, ja que sembla apuntar a una possible desvinculació entre ànima intel·lectiva i biologia, cosa que Aristòtil no hauria pres ni tan sols en consideració. Aquesta possibilitat, però, s’ha de prendre amb moltes reserves, ja que el paper de la corporalitat (acció, moviment, percepció, control) és molt important per a la nostra manera de ser en el món, i estableix diferències importants amb la intel·ligència artificial.
La intel·ligència humana és singular cognitivament. Cinc aspectes concrets d’aquesta singularitat són: desenvolupament d’eines sofisticades (fins arribar a la tecnologia); autoreconeixement i consciència de si mateix (i del seu caràcter mortal); llenguatge gramatical i sintàctic flexible, creatiu i capaç de vehicular pensament abstracte i simbòlic (matemàtiques, ciència, dret, filosofia, espiritualitat, religió); elaboració d’esquemes interns interpretatius de la realitat; i transmissió cultural molt més ràpida que l’evolució biològica. Tot això fa irrompre en la realitat física un cosmos nou, cognitiu, interpretatiu, imaginatiu, creatiu, que ha transformat i desbordat el planeta. La rellevància ontològica que vulguem donar a aquestes qüestions respon a ideologies o a visions filosòfiques.
Les capacitats humanes distintives que hem esmentat són molt flexibles. Espècies animals concretes ens superen en diversos aspectes: hi ha animals més forts, animals més ràpids, animals amb més capacitat reproductiva, animals capaços de percebre senyals lluminosos i acústics que nosaltres no percebem... Tot i això, hem construït màquines que poden volar i que poden arribar a la Lluna; màquines que poden anar per sota l’aigua; màquines que tenen molta més força que cap animal; màquines molt més ràpides en el moviment; màquines que poden detectar senyals lluminosos o acústics que no ens són perceptibles... Les característiques esmentades ens permeten superar les diverses espècies animals en flexibilitat d’actuació, de reflexió i de supervivència en àmbits molt diferents.
Respecte de les màquines, algunes de les diferències són, per exemple, que tenim una dimensió autoconscient, que ens posem objectius a nosaltres mateixos (mentre que per ara les màquines tenen objectius indicats per nosaltres), que tenim capacitat de prendre decisions, que tenim una corporalitat sensitiva que ens permet desplaçar-nos en el món tridimensional i que està relacionada amb un món d’emocions, que tenim capacitat per interpretar flexiblement escenes i missatges, o que tenim una interpretació del món. Per això, per ara, la possible «ànima intel·lectiva» de la màquina és molt més limitada que la nostra, encara que tingui molta més memòria i sigui molt més ràpida. Les seves decisions són, en realitat, biaixos estadístics introduïts segons el seu entrenament: lluny de tenir una «visió del món», el seu context està limitat al conjunt de les dades, abundantíssimes però centrades en un cert camp del coneixement, que se li han introduït.
Les ànimes aristotèliques clàssiques (vegetativa, sensitiva i intel·lectiva) corresponen a formes concretes relacionades amb capacitats emergents de la matèria a l’hora d’assolir noves prestacions. No es tracta de realitats immaterials, extrafísiques, que es vinguin a combinar amb la matèria, sinó a noves formes que confereixen noves capacitats. Aquestes ànimes no subsisteixen quan l’organisme mor. No corresponen, doncs, a l’ànima platònica, ni a la jueva, ni a la cristiana, ni a la musulmana, ni obren a cap perspectiva transcendent. Tot i això, els desenvolupaments computacionals també han dut a noves visions d’una possible «ànima» subsistent i activa després de la mort. Per primera vegada en la història de la ciència es parla, des de fa uns trenta anys, de «resurrecció» de la persona o de «vida informacional després de la mort biològica», coses que han donat lloc a un cert nombre de pel·lícules i d’escrits que estan influint en la cultura de masses.
En preguntar-nos sobre l’ànima, acostumem a imaginar-nos una ànima que perdura després de la mort i que permet la resurrecció. En aquest sentit, la informàtica es planteja aquesta possibilitat a través del que s’anomena resurrecció digital, resurrecció algorítmica o resurrecció informàtica, i n’ha fet una branca especulativa, amb alguns aspectes pràctics, però, cada vegada més inquietants, com els robots de conversa amb els difunts. Les noves capacitats de la intel·ligència artificial generativa han incrementat les potencialitats d’aquestes opcions.
El nucli de la idea seria la possibilitat que, poc abans de morir, es transferís tota la informació rellevant del cervell a un ordinador (suposant que el cervell estigués en bones condicions!). No es tractaria de transferir records a una mena d’urna informàtica, sinó d’establir les condicions inicials d’un nou dinamisme de la informació en el si de l’ordinador. Aquesta informació podria interaccionar, en principi, amb el món exterior mitjançant converses i imatges, i amb les altres «ànimes informàtiques» contingudes a l’ordinador. Caldria, però, un algoritme general que mantingués el funcionament i la comunicació de les «ànimes». Aquestes «ànimes» (una quantitat d’informació prou rellevant i significativa de l’individu i de les seves interaccions amb els altres i amb l’entorn que en permetés la continuïtat recognoscible en una altra forma d’espai i de temps) no subsistirien, doncs, per si mateixes, sinó gràcies a una estructura computacional (algorítmica i energètica) que en permetés la subsistència, com un do exterior a elles. En principi, aquesta informació contindria la informació del cos (el que coneixem del nostre cos o dels cossos dels altres és processat pel cervell), a més de les informacions relacionades amb els records, els amors, les emocions i la consciència al llarg de la vida. En aquest sentit, no caldria pròpiament el cos per tenir la informació del cos, cosa que certament suposa un problema, perquè el processament de la informació està relacionat en molts casos amb la corporalitat.
Una forma concreta molt limitada d’una certa possibilitat de supervivència activa i dinàmica enllà de la mort són els robots de conversa amb els difunts. Si es tingués prou informació sobre les converses entre dues o més persones i s’anés entrenant amb aquesta informació una xarxa neuronal, quan una de les persones morís, les altres podrien seguir mantenint amb ella converses semblants a les que tenien en vida. Aquestes converses incorporarien comentaris sobre l’actualitat si s’anés incorporant a la xarxa neuronal informació sobre l’actualitat quotidiana i sobre els fets esdevinguts al món de les persones vives (no queda tan clar quina mena de fets esdevindrien a la persona difunta). Amb les disponibilitats actuals, aquestes converses podrien tenir una gran versemblança. Més que una gran sorpresa, això ens indica fins a quin punt arribem a ser predictibles per als qui ens coneixen (i més encara per als ordinadors, que saben tant de nosaltres i dels nostres somnis, desigs i preferències!).
La «resurrecció» completa (no tan sols amb informació sobre les converses, sinó també sobre les sensacions i sobre el cos) suposa problemes molt més complexos. En particular, problemes referents a l’espai (¿en quina mena de realitat virtual viurien les suposades ànimes?, ¿com es combinarien els llocs estimats per una amb els llocs estimats per una altra?) i referents al temps (¿amb quin ritme passaria el temps en la realitat virtual en comparació amb l’experiència temporal biològica?). Pensem, per exemple, que en una xarxa neuronal electrònica isomorfa a la del cervell el ritme de processament d’informació seria un milió de vegades més ràpid. ¿Què suposaria això respecte de la temporalitat o respecte de l’eternitat?
Aquestes possibilitats tenen algunes analogies amb la resurrecció cristiana, però en difereixen profundament. La resurrecció religiosa és oberta a tothom de tots els temps, i no tan sols als rics d’avui i de demà que es puguin permetre participar en aquests jocs tecnològics ni depèn de cap tecnologia humana sinó de l’amor i el poder de Déu. La resurrecció religiosa comporta un judici moral i un premi, una correcció o un càstig en funció de com s’hagi actuat en aquesta vida; la resurrecció digital també haurà de comportar elements d’aquesta mena: si s’admeten ànimes «dolentes» en l’ordinador, continuarien actuant en detriment dels altres (intentant dominar-los i aprofitar-se’n), de manera que caldria corregir cada «ànima» per tal que el conjunt d’hipotètiques «ànimes» visqués en condicions millors i més justes que no pas a la Terra. Potser aquest procés hipotètic de correcció seria anàleg a la idea de purgatori, no tant com a càstig en si sinó perquè la seva continuïtat sense correcció en un altre món hi introduiria dolor i injustícia.
En síntesi, en aquest article he intentat apuntar algunes qüestions que fan que torni a tenir actualitat parlar de l’ànima en accepcions ben diverses: des de la biologia sintètica, la recerca d’un principi organitzador que permetés passar un conjunt de macromolècules a una cèl·lula viva; des de la informàtica, la robòtica i la intel·ligència artificial, la possibilitat de trobar algun principi organitzador que donés a la xarxa autoconsciència, intencionalitat i visió del món; des de la dimensió informacional de la vida, la pregunta per quines possibilitats hi hauria de travessar la mort i accedir a una vida posterior. Les dues primeres qüestions (aconseguir una cèl·lula viva o una xarxa neuronal amb intencionalitat pròpia) entren, fins a un cert punt, en horitzons tecnològics que no podem descartar; en canvi, la possibilitat d’una ànima algorítmica capaç de mantenir la vida enllà de la mort és molt més especulativa i té moltes diferències amb la resurrecció religiosa. Per a la resurrecció cristiana és imprescindible l’amor i el poder de Déu. En aquest camp, s’interpretaria l’ànima com el conjunt d’informació que Déu considera convenient tenir de cadascun de nosaltres, des del naixement a la mort (no només de la nostra intimitat sinó també de la nostra interacció amb els altres) i sobre la qual es basarà la nostra resurrecció personal. En aquest sentit, l’ànima d’una persona no estaria circumscrita a la seva ment i a la seva memòria, sinó que també inclouria les informacions que tinguessin de nosaltres les persones amb qui hem interaccionat.
En tot cas, convé no ignorar que alguns desenvolupaments especulatius de la ciència d’avui fan que la idea d’ànima «immortal» i de resurrecció no resultin totalment alienes a l’horitzó cultural del nostre temps, sinó que comencin a formar part de la cultura de masses, de manera molt simplista i robotitzada. Crec que, en lloc de menystenir-ho, convindria aprofitar-ho per aclarir les diferències entre resurrecció digital i resurrecció cristiana, i veure com aquesta segona obre a més perspectives de plenitud i d’esperança més enllà, i a més compromís moral i social ara i aquí.